دلیل عدم اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح
از مقدّمات بحث معلوم شد که نمى‌توان (رؤیت هلال) را در احادیث طریق براى صِرف خروج ماه از محاق و تحت‌الشعاع یا طریق براى مقارنه نیّرین یا تولّد هلال (یعنى لحظه پس از مقارنه) دانست.1 اکنون مى‌گوییم: از یک سو، روایات فراوانى بر (رؤیت) حتّى به‌صورت حصر مانند (لا تصم إلاّ للرؤیة) یا (لیس على أهل القبلة إلاّ الرؤیة) و عدم امکان نادیده گرفتن آنها تأکید کرده‌اند و از سوى دیگر، رؤیت موضوعیت ندارد و مقتضاى رعایت این دو جهت آن است که بگوییم: (رؤیت) در ادلّه، طریق است براى وصول قمر در مدار خود به نقطه‌اى خاص که از آن تعبیر مى‌شود به (رؤیت‌پذیرى به‌هنگام غروب آفتاب) یا (قابلیت رؤیت) یا (امکان رؤیت)؛ یعنى شارع مقدّس رؤیت‌پذیرى هلال را به‌هنگام غروب خورشید یا اندکى بعد از آن ملاک و نشانه شروع ماه قمرى و تحقّق عنوان«ماه» و ترتّب آثار «ماه» قرار داده است؛ هرچند هلال به‌سبب مانعى مانند ابر رؤیت نشود یا اساساً کسى استهلال نکند. محض توضیح مى‌افزایم که در ادلّه و روایات (رؤیت بیوت مکّه) نشانه وجوب قطع تلبیه براى متمتّع و (توارى مسافر از خانه‌هاى شهر و استتار و عدم رؤیت او) و در لسان فقها (توارى و خِفاى خانه‌هاى شهر)2 و شنیدن اذان نشانه حدّ ترخص دانسته شده است:
إذا رأیت أبیات مکّة فاقطع التلبیة.
الرجل یرید السفر متى یقصِّر؟ قال: (إذا توارى من البیوت).
إذا سمع الأذان أتم ّ المسافر.3
به اتفاق فقها، رؤیت خانه‌هاى مکّه براى متمتّع، رؤیت خانه‌هاى شهر و شنیدن اذان شهر براى مسافر، همه طریق است و هیچ‌کدام موضوعیت ندارد؛ یعنى طریق است براى نقطه مشخّصى (مثلاً یک کیلومترى شهر مکه، براى متمتّع و یک کیلومترى شهرى که مسافر به آن وارد یا از آن خارج مى‌شود). آن نقطه مشخص، نقطه‌اى است که خانه‌ها قابل دیدن و اذان قابل شنیدن باشد؛ یعنى نقطه رؤیت‌پذیرى خانه‌ها و نقطه امکانِ شنیدن اذان. بنابراین ذوالطریق در این مورد (قابلیة الرؤیة) و (قابلیة السماع) یا امکان رؤیت و سماع، یا رؤیت‌پذیرى است. همین‌طور در رؤیت هلال، در ادلّه (إذا رأیت الهلال فصم) مانند (إذا رأیت أبیات مکّه فاقطع التلبیة) است و قطعاً رؤیت در این ادله طریقیت دارد، نه موضوعیت. همان‌طور که در دلیل رؤیت خانه‌هاى مکّه و شهر، ذوالطریق (قابلیة الرؤیة) است، در رؤیت هلال هم ذوالطریق (قابلیة الرؤیة) است؛ یعنى همان‌گونه که متمتّع و مسافر در مسیر خود به نقطه‌اى مى‌رسند که خانه‌هاى مکه و شهر قابل رؤیت‌اند و آن نقطه جاى وجوب قطع تلبیه و اتمام نماز است. قمر هم در مدار خود پس از قران به جایى مى‌رسد که قابل رؤیت است و آن هنگام نشانه شروع ماه قمرى است. چنانکه از این نقطه در بحث نماز مسافر تعبیر مى‌کنیم به حدّ ترخّص. در رؤیت هلال هم، این هنگام را شروع ماه قمرى مى‌دانیم و این وقت را (رؤیت‌پذیرى) مى‌نامند که با (رؤیت) فرق بسیار دارد. وبینهما بَون بعید.
با این بیان، هم طریقیت رؤیت محفوظ مانده و هم آن همه تأکید بر رؤیت نادیده گرفته نشده است. توضیح اینکه: ذوالطریق ما (هلال قابل رؤیت) است و حمل رؤیت بر طریقیت بیش از الغاى موضوعیتِ رؤیت، موجب چیز دیگرى نمى‌شود؛ یعنى پس از قِران، هنگامى که ماه در مدار خود به حدّى برسد که با وجود سایر شرایط، رؤیت هلال امکان‌پذیر باشد. این مرتبه هلال که از آن به (رؤیت‌پذیرى) تعبیر مى‌کنیم ظرف واقعى حکم و نشانه شروع (ماه) است.
این نکته در پاسخ آیت‌الله خوئى(ره) به علامه تهرانى(ره)، به‌خوبى تبیین شده است.
یکى از فقه پژوهان نیز در تبیین این نکته و دفع اشکال از آن نوشته است:
... أنّ المرئی کونه بحیث یرى... موضوع الحکم، لا أنّ الرؤیة أخذت جزء الموضوع على نحو الصفتیة [کذا، ظ: الوصفیة] أو الطریقیة، بل هی طریق محض عبّر به لبیان حصر الاعتماد على الطریق الیقینی الحسّی، ولبیان أنّ ما هو موضوع الحکم هو تکوّن الهلال بحیث یرى بالعین المجرّدة أی المنزلة التی یسمّى فیها هلالاً ویستهلّ به الناظران لا التکوّن الضعیف غیر المرئیّ بالباصرة، أی المنزلة القمریة السابقة.
فالنکتة الثانیة للتعبیر بالرؤیة عن الموضوع هو الکنایة و الإرشاد إلى حدّ درجة و منزلة القمر، التی هی موضوع الحکم.
فالإشکال بالتهافت على ما فی التنقیح و المستند من أنّ الرؤیة و التبیّن أُخذا فی کلامه من جهة أنّهما طریق محض، والتزم من جهة أخرى أنّ لهما موضوعیة... غفلة عن هذه النکتة، و هی أنّ الموضوع بحیث یرى هو جزء الموضوع، أمّا نفس الرؤیة فهی طریق محض.4
علاوه بر آیت‌الله خوئی(قد)، برخی از فقهای دیگر نیز تصریح کرده‌اند که. (ذوالطریق هو الهلال البالغ إلی مرتبة قابلة للرؤیة… )5 علاوه بر این تصریحات، از سخن فقیهانی که گفته‌اند: اگر هلال در شرق رؤیت شد، حلول ماه برای شهر غربی (همعرض با آن) هم ثابت می‌شود، هر چند در شهر غربی دیده نشود، می‌توان استفاده کرد که معیار حلول ماه را رؤیت پذیری و قابلیت رؤیت می‌دانند.
از روایات هم استفاده می‌شود که ملاک حلول ماه، امکان و قابلیت رؤیت است، نه رؤیت فعلی.
اشکال: برخی بر این سخن اشکال کرده‌اند که:
اگر بگوییم: خروج از تحت الشعاع ملاک است، یا اینکه بگوییم: همین خروج هلال واقعی است، (تنها) در این فرض رؤیت طریق است…. (امّا) کسانی که رؤیت پذیری را مطرح می‌کنند، موضوعیت رؤیت (موضوعیت در حد امکان رؤیت، نه فعلیت رؤیت) را مفروض می‌گیرند، نه طریقیت را….
فقیهانی که رؤیت پذیری را مطرح کرده‌اند، پیشتر امکان رؤیت را به صورت موضوعیت مفروض گرفته‌اند و در حقیقت گرفتار دور شده‌اند….
رؤیت پذیری بر دخالت رؤیت به نحو موضوعیت استوار است و با طریقیت آن به هیچ وجه سازگاری ندارد و دیگر طریقیت رؤیت محفوظ نمی‌ماند.6
پاسخ: ناقد پنداشته است که اگر ذوالطریق را رؤیت پذیری بدانیم، با طریقیت رؤیت سازگار نیست و به معنای موضوعیت رؤیت است، وچون موضوعیت رؤیت باطل است، پس ذوالطریق بودنِ رؤیت‌پذیری نادرست است؛ در حالی که ابداً چنین نیست و بین رؤیت تا رؤیت‌پذیری از زمین تا آسمان تفاوت است.
طریقیت رؤیت بدین معناست که بدون رؤیت فعلی هم ماه حلول می‌کند و ملاک حلول ماه چیز دیگری است و در (رؤیت‌پذیرى) رؤیت فعلی اخذ نشده است، تا گفته شود: رؤیت موضوعیت پیدا کرده است و صِرف وجود کلمه رؤیت در عبارت (رؤیت‌پذیرى) به معنای موضوعیت رؤیت نیست.
در حقیقت رؤیت پذیری تعبیری است از وصول قمر در مدار خود به نقطه‌ای خاص.
پس ذوالطریق، (وصول القمر إلی تلک النقطة) است که نام آن را رؤیت پذیری نهاده‌اند و روشن است این به معنای موضوعیت رؤیت نیست؛ زیرا رؤیت در آن اخذ نشده است.
اکنون که معلوم شد موضوع حکم، «قابلیة الهلال للرؤیة» یا «رؤیت‌پذیرى هلال» است، مى‌افزایم که گاهى دورى ماه از لحظه اقتران به قدرى است که فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است نه با چشم عادى، و هنگامى که فاصلهاش از این مقدار بیشتر و وارد حدّ دیگرى از مدار خود شد، با چشم عادى هم قابل رؤیت مى‌شود. بنابراین، رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح موضوعى است، و رؤیت‌پذیرى با چشم عادى موضوعى دیگر، که با یکدیگر متباین‌اند؛ چون خود کره ماه، موضوع حکم نیست تا گفته شود در هر دو حالت یک چیز است، بلکه مثلاً دورى ماه از لحظه اقتران به اندازه ده درجه که فرضاً با چشم عادى قابل رؤیت است منزلى از منازل ماه، و دورى آن به اندازه شش درجه که فرضاً فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است، منزلى دیگر از منازل ماه است: «... والقمر نوراً و قدّره مَنازِلَ لِتَعلموا عَدَدَ السِنینَ و الحسابَ». .7
اکنون این سؤال پیش مىآید کدام یک از این دو موضوع و دو منزل ماه، موضوع حکمند؟ «رؤیت‌پذیرى با چشم عادى» یا «رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح » یا هردو؟ روشن است که نتیجه و اثر این دو موضوع هم متفاوت است، یعنى اگر اوّلى موضوع حکم باشد در بسیارى از آفاق و در بسیارى ازماهها لازم مىآید که ماه قمرى قبلى 30 روزه و مثلاً شنبه روز اوّل ماه بعد باشد، و اگر دومى موضوع باشد، لازم مىآید که ماه قمرى قبلى 29 روزه و مثلاً جمعه روز اوّل ماه بعد باشد.
اکنون باید به این سؤال پاسخ داد که در واقع و مقام ثبوت، کدام یک از این دو موضوع یعنى: (رؤیت-پذیرى با چشم عادى) (اکثر) و (رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح) (اقل) موضوع حکم‌اند؟ روشن است که باید فقط یکى موضوع باشد؛ زیرا تخییر بین اقل ّ و اکثر مستحیل است.8 از سوى دیگر، معتبر نبودن رؤیت با چشم عادى بدیهى البطلان است و مخالف هم به آن معترف است؛ پس نباید رؤیت با چشم مسلّح معتبر باشد؛ زیرا محال است در مقام ثبوت، موضوع یک حکم، اقل ّو اکثر و اثر مترتب بر یکى با دیگرى متضاد باشد. بدین معنا که اگر ثبوتاً «الف» موضوع حکم باشد، لازمه و اثرش آن است که شنبه اوّل ماه است و اگر «ب» موضوع باشد، لازمه‌اش آن است که در همان فرض جمعه اوّل ماه است. در چنین موردى محال است که شارع به‌صورت مانعةالخلوّ، موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد.
به نظر ما این تالى فاسد، منحصر به موضوع مورد بحث یعنى (رؤیت‌پذیرى هلال) نیست؛ بلکه هرچه را که موضوع حکم بدانیم، ثبوتاً محال است که به‌گونه مانعةالخلوّ هم رؤیت با چشم عادى معتبر و طریق آن باشد، و هم رؤیت با چشم مسلّح؛ زیرا اثر مترتّب بر یکى، متضاد و منافى اثر دیگرى است؛ یعنى اگر رؤیت با چشم عادى معتبر است، لازمه‌اش آن است که شنبه اوّل ماه است، نه جمعه، و اگر رؤیت با چشم مسلّح معتبر است، لازمه‌اش آن است که جمعه روز اوّل ماه است، نه شنبه. چگونه معقول است که در مقام ثبوت، شارع هر دو را معتبر دانسته باشد و در یک افق هم جمعه واقعاً اوّل ماه باشد و هم شنبه! و چون عدم اعتبار رؤیت با چشم عادى و بدون ابزار بدیهى‌البطلان است، به‌ناچار نباید رؤیت با چشم مسلّح معتبر باشد.
ظاهراً به‌همین دلیل که رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح موضوعى است غیر از رؤیت‌پذیرى با چشم عادى، محقق اصولى میرزاى نائینى (م 1355ق) در پاسخ به استفتایى، رؤیت با چشم مسلّح را معتبر ندانسته و نوشته‌اند:
«لو فرض کون الهلال غیر قابل للرؤیة بالعیون القویّة فالظاهر أنّه لا عبرة بالرؤیة بمعونة الآلات المکبّرة والمقرّبة الخارجة عن المتعارف وبعبارة أوضح: لو لم‌یتحقّق أوّلُ درجة البعد المتوقّف علیه رؤیة الهلال بالعیون القویّة وکانت الآلات المذکورة موجبة لرؤیتها مع عدم تحقّق ذلک المقدار من البعد، فالظاهر أنّه لا عبرة بمثل هذه الرؤیة».9
خلاصه این دلیل، چنین است: اعتبار رؤیت با چشم مسلّح، مستلزم تخییر بین اقل ّ و اکثر است (مقدّم). تخییر بین اقل ّ و اکثر محال است (تالى)؛ بنابراین اعتبار رؤیت با چشم مسلّح محال است (نتیجه).
اشکال: برخى بر این دلیل ما که گفتیم: (در چنین موردى محال است که شارع به‌صورت مانعةالخلوّ، موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد… )، اشکال کرده و گفته‌اند:
وجه استحاله چیست؟ مجرد اینکه بر هر کدام اثر مختلفى بار مى‌شود، نمى‌تواند سبب استحاله باشد؛ بلکه چون یک امر اعتبارى شرعى است، اشکالى ندارد که شارع مقدس رؤیت‌پذیرى از یکى از این دو طریق را معتبر دانسته باشد و به نظر مى‌رسد، در فقه موارد زیادى براى آن وجود دارد که به دو مورد از آن اشاره مى‌شود:
الف) در باب حد ترخّص مشهور قائل‌اند که خفاء الجدران یا خفاء الأذان ملاک براى حد ترخّص است؛ درحالى‌که اثر مترتّب مختلف است. ممکن است خفاء الجدران در دو کیلومترى باشد؛ اما خفاء الأذان در یک کیلومترى.
ب) در لزوم احرام بر طبق روایاتى که وجود دارد که اکثر آنها دلالت دارد که براى ورود به مکه، باید محرم شد؛ اما برخى دیگر موضوع لزوم احرام را دخول در حرم قرار داده است و گرچه مشهور بر طبق روایات دسته اوّل فتوا داده‌اند؛ اما برخى از فقها مسئله تردید را مطرح نموده‌اند؛ یعنى فرموده‌اند: براى دخول به حرم یا مکه باید مُحرم شد؛ یعنى یکى از این دو را على سبیل منع الخلوّ ملاک قرار داده‌اند، با اینکه اثر مختلف است. نتیجه آنکه ادعاى استحاله ثبوتى هیچ وجهى ندارد؛ کما اینکه تا به حال از هیچ فقیهى چنین مطلبى حتى به‌صورت احتمال مطرح نشده است و اینکه فرمایش مرحوم میرزاى نائینى را بر این مطلب حمل نموده‌اند، صحیح نیست؛ بلکه از ظاهر فتواى ایشان استفاده مى‌شود که رؤیت با آلات، خروج از متعارف است.10
پاسخ: وجه استحاله معلوم است؛ چون تخییر بین اقل ّ و اکثر و تعدّد حدّ بین اقل ّ و اکثر معقول نیست؛ زیرا لازمه‌اش لغویت یکى از آن دو است و اتفاقاً در مورد استشهاد مستشکل، تعدادى از اکابر و بزرگان فقه و اصول، بدین نکته تصریح کرده و براى رفع این مشکل که اگر خفاء الأذان در نقطه‌اى غیر از خفاء الجدران باشد، چه باید کرد، چاره‌جویى کرده‌اند. در اینجا سخن چهار تن از فحول این میدان را نقل مى‌کنم:
الف) شیخ انصارى(ره):
«… المقام بیان التحدید والحمل على تعدّد الحدّ غیر مستقیم بین الأقل ّ والأکثر ولعلّه لذا عکس المتأخّرون الجمعَ بین الصحیحین، فاعتبروا خفاء الأمرین… فکأن ّ الأمرین لمّا کان الأغلبُ موافقتهما واقعاً حکم الشارع بالتلازم الظاهری بینهما؛ فاکتفى بأحدهما عن الآخر ما لم یُعلم تخالفهما». 11
ب) آخوند خراسانى(قد):
«إذا تعدّد الشرط مثل (إذا خفی الأذان فقصِّر) و (إذا خفی الجدران فقصِّر)، فبناءً على ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم لابدّ من التصرّف ورفع الید عن الظهور».
ایشان سپس چهار وجه براى این تصرّف ذکر مى‌کند و مى‌افزاید:
«ولعل ّ العرف یُساعد على الوجه الثانی، کما أن ّ العقل ربما یعیّن هذا الوجه، بملاحظة أن ّ الأُمور المتعدّدة بما هی مختلفة لا یمکن أن یکون کلّ منها مؤثّراً فی واحد؛ فإنّه لابدّ من الربط الخاص ّ بین العلّة والمعلول، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بین الاثنین بما هو اثنان… فلا بدّ من المصیر إلى أن ّ الشرط فی الحقیقة واحد، وهو المشترک بین الشرطین بعد البناء على رفع الید عن المفهوم، وبقاء إطلاق الشرط فی کلٍّ منهما على حاله…». 12
ج) آیت‌الله مؤسّس حاج شیخ عبدالکریم حائرى(ره):
«… أُشکل ذلک بأن ّ خفاء الجدران أخص ّ من خفاء الأذان غالباً، بل دائماً؛ فلا یمکن الجمع بین الدلیلین بالاکتفاء بأحد الأمرین، کما هو مقتضى الشرطیتین اللتین یُخالف منطوق کل ّ منهما مفهوم الأُخرى، من تخصیص مفهوم کل ّ منهما بمنطوق الأُخرى، کما هو الأظهر فی أمثال ذلک.
والذی یخطر بالبال أن ّ صحیح ابن مسلم جعل المعیار خفاء الشخص عن البیوت، لاخفاء البیوت عنه کما فهمه المشهور، وبینهما فرق واضح؛ إذ تواری الإنسان من البیوت أی من أهلها یحصل بمقدار من البعد الذی یخفى علیه الأذان غالباً، فهما أعنى تواری الشخص عن البیوت وخفاء الأذان إنّما جُعل کلّ منهما أمارة لبعد واحد». 13
د) آیت‌الله حاج‌آقا حسین بروجردى(قد):
«… إن ّ کلاّ ً من الجمع والتخییر والترجیح موقوف على التعارض وأنّى لکم بإثباته فی المقام؟ بل لنا أنْ نمنعه بأحد من الوجهین الآتیین:
الأوّل: أن ّ التعارض متوقّف على تسلیم ما ذکروه من حصول خفاء الأذان قبل خفاء الجدران دائماً، ونحن لا نسلّم ذلک… ولعلّهما متقاربان أو متلازمان، فلا یثبت التعارض بین الروایتین حتّى یجمع بینهما أو نختار الترجیح أو التخییر… .
… وقد عرفت أن ّ الجمع إذا کان جمعاً عرفیاً مقدّم على التخییر؛ فیجب بیان طرق الجمع فی المقام وقد عرفت أنّها ثلاثة:
1. التخییر الواقعی نظیر خصال الکفّارة؛
2. تقیید المنطوقین؛
3. تقیید المفهومین.
أمّا الأوّل فیرد علیه أن ّ التخییر الواقعی إنّما یتصوّر فی الحکم التکلیفی کوجوب إحدى الخصال ووجوب إنقاذ أحد الفریقین مثلاً وأمّا فی التحدیدات فلا یُعقل ولا یُتصوّر… .
بارى، با توجه به اینکه در ادلّه، تعبیر (الرجل… إذا توارى من البیوت) وارد شده است، نه (إذا خفی الجدران فقصِّر) و توارى مسافر از بیوت بلد به آن است که در مرئا و مَسْمع اهل بلد نباشد و این معنى با خفاى اذان یکى است؛ بنابراین تعارضى پیش نمى‌آید. به هر حال، مسلّماً محال است شارع تعبیرى براى حدّ ترخّص معیّن کند که مردّد بین اقل ّ و اکثر باشد؛ مثل یک کیلومتر و دو کیلومتر.
جواب اشکال دوم (یعنى لزوم احرام براى ورود به مکه یا به حرم) روشن است و از شرح آن مى‌گذرم.
اما اینکه در پایان گفته‌اند: (… بلکه از ظاهر فتواى میرزاى نائینى استفاده مى‌شود که رؤیت با آلات خروج از متعارف است)، مؤیّد نظر مستشکل نیست؛ زیرا مرحوم نائینى تصریح مى‌کند: «وقتى ماه نو حلول مى‌کند که در مدار خود به درجه‌اى برسد که با چشم غیرمسلّح رؤیت‌پذیر باشد»؛ بنابراین وصول به این درجه را که از آن به رؤیت‌پذیرى تعبیر مى‌کنیم لازم دانسته‌اند و نگفته‌اند: اطلاق رؤیت منصرف است به رؤیت متعارف در عصر معصومین(ع) تا شاهدى براى مستشکل باشد.
این بود دلیل عمده عدم اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح. اکنون به بیان مؤیّدات و شواهد این مدّعا مى‌پردازم.
..............................................
پی‌نوشت‌ها
1. ر. ک: رؤیت هلال، ج2 / 1479؛
2. ر.ک: البدر الزاهر/ 235 237؛ الصلاة، آیت‌الله حائرى/ 622 621؛
3. ر.ک: رؤیت هلال، ج1/ 97 98، مقدّمه؛
4. رؤیت هلال، ج2، ص1384.
5. حسین علی منتظری نجف‌آبادی، الأفق أو الآفاق، ج۱، ص۸۰، در یک جلد، قم، ایران، اول، ه ق/۶۰.
6. جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت(ع) (فارسی)، ج۱، ص۱۱۸ ۱۱۹، ۵۶ جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت(ع)، قم، ایران، اول، ه ق.
7. یونس، آیه5.
8. صاحب الجواهر نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج۱۰، ص۴۳، ۴۳ جلد، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، هفتم، ۱۴۰۴ ه ق.
9. رؤیت هلال، ج4/ 2544؛
10. فقه اهل‌بیت(ع)، (پاسخى به نقد مقاله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره 45/121 120؛
11. کتاب الصلاة، ج3/ 42 41؛
12. کفایةالأُصول/ 201؛
13. کتاب الصلاة/ 622.
إذا رأیت أبیات مکّة فاقطع التلبیة.
الرجل یرید السفر متى یقصِّر؟ قال: (إذا توارى من البیوت).
إذا سمع الأذان أتم ّ المسافر.3
به اتفاق فقها، رؤیت خانه‌هاى مکّه براى متمتّع، رؤیت خانه‌هاى شهر و شنیدن اذان شهر براى مسافر، همه طریق است و هیچ‌کدام موضوعیت ندارد؛ یعنى طریق است براى نقطه مشخّصى (مثلاً یک کیلومترى شهر مکه، براى متمتّع و یک کیلومترى شهرى که مسافر به آن وارد یا از آن خارج مى‌شود). آن نقطه مشخص، نقطه‌اى است که خانه‌ها قابل دیدن و اذان قابل شنیدن باشد؛ یعنى نقطه رؤیت‌پذیرى خانه‌ها و نقطه امکانِ شنیدن اذان. بنابراین ذوالطریق در این مورد (قابلیة الرؤیة) و (قابلیة السماع) یا امکان رؤیت و سماع، یا رؤیت‌پذیرى است. همین‌طور در رؤیت هلال، در ادلّه (إذا رأیت الهلال فصم) مانند (إذا رأیت أبیات مکّه فاقطع التلبیة) است و قطعاً رؤیت در این ادله طریقیت دارد، نه موضوعیت. همان‌طور که در دلیل رؤیت خانه‌هاى مکّه و شهر، ذوالطریق (قابلیة الرؤیة) است، در رؤیت هلال هم ذوالطریق (قابلیة الرؤیة) است؛ یعنى همان‌گونه که متمتّع و مسافر در مسیر خود به نقطه‌اى مى‌رسند که خانه‌هاى مکه و شهر قابل رؤیت‌اند و آن نقطه جاى وجوب قطع تلبیه و اتمام نماز است. قمر هم در مدار خود پس از قران به جایى مى‌رسد که قابل رؤیت است و آن هنگام نشانه شروع ماه قمرى است. چنانکه از این نقطه در بحث نماز مسافر تعبیر مى‌کنیم به حدّ ترخّص. در رؤیت هلال هم، این هنگام را شروع ماه قمرى مى‌دانیم و این وقت را (رؤیت‌پذیرى) مى‌نامند که با (رؤیت) فرق بسیار دارد. وبینهما بَون بعید.
با این بیان، هم طریقیت رؤیت محفوظ مانده و هم آن همه تأکید بر رؤیت نادیده گرفته نشده است. توضیح اینکه: ذوالطریق ما (هلال قابل رؤیت) است و حمل رؤیت بر طریقیت بیش از الغاى موضوعیتِ رؤیت، موجب چیز دیگرى نمى‌شود؛ یعنى پس از قِران، هنگامى که ماه در مدار خود به حدّى برسد که با وجود سایر شرایط، رؤیت هلال امکان‌پذیر باشد. این مرتبه هلال که از آن به (رؤیت‌پذیرى) تعبیر مى‌کنیم ظرف واقعى حکم و نشانه شروع (ماه) است.
این نکته در پاسخ آیت‌الله خوئى(ره) به علامه تهرانى(ره)، به‌خوبى تبیین شده است.
یکى از فقه پژوهان نیز در تبیین این نکته و دفع اشکال از آن نوشته است:
... أنّ المرئی کونه بحیث یرى... موضوع الحکم، لا أنّ الرؤیة أخذت جزء الموضوع على نحو الصفتیة [کذا، ظ: الوصفیة] أو الطریقیة، بل هی طریق محض عبّر به لبیان حصر الاعتماد على الطریق الیقینی الحسّی، ولبیان أنّ ما هو موضوع الحکم هو تکوّن الهلال بحیث یرى بالعین المجرّدة أی المنزلة التی یسمّى فیها هلالاً ویستهلّ به الناظران لا التکوّن الضعیف غیر المرئیّ بالباصرة، أی المنزلة القمریة السابقة.
فالنکتة الثانیة للتعبیر بالرؤیة عن الموضوع هو الکنایة و الإرشاد إلى حدّ درجة و منزلة القمر، التی هی موضوع الحکم.
فالإشکال بالتهافت على ما فی التنقیح و المستند من أنّ الرؤیة و التبیّن أُخذا فی کلامه من جهة أنّهما طریق محض، والتزم من جهة أخرى أنّ لهما موضوعیة... غفلة عن هذه النکتة، و هی أنّ الموضوع بحیث یرى هو جزء الموضوع، أمّا نفس الرؤیة فهی طریق محض.4
علاوه بر آیت‌الله خوئی(قد)، برخی از فقهای دیگر نیز تصریح کرده‌اند که. (ذوالطریق هو الهلال البالغ إلی مرتبة قابلة للرؤیة… )5 علاوه بر این تصریحات، از سخن فقیهانی که گفته‌اند: اگر هلال در شرق رؤیت شد، حلول ماه برای شهر غربی (همعرض با آن) هم ثابت می‌شود، هر چند در شهر غربی دیده نشود، می‌توان استفاده کرد که معیار حلول ماه را رؤیت پذیری و قابلیت رؤیت می‌دانند.
از روایات هم استفاده می‌شود که ملاک حلول ماه، امکان و قابلیت رؤیت است، نه رؤیت فعلی.
اشکال: برخی بر این سخن اشکال کرده‌اند که:
اگر بگوییم: خروج از تحت الشعاع ملاک است، یا اینکه بگوییم: همین خروج هلال واقعی است، (تنها) در این فرض رؤیت طریق است…. (امّا) کسانی که رؤیت پذیری را مطرح می‌کنند، موضوعیت رؤیت (موضوعیت در حد امکان رؤیت، نه فعلیت رؤیت) را مفروض می‌گیرند، نه طریقیت را….
فقیهانی که رؤیت پذیری را مطرح کرده‌اند، پیشتر امکان رؤیت را به صورت موضوعیت مفروض گرفته‌اند و در حقیقت گرفتار دور شده‌اند….
رؤیت پذیری بر دخالت رؤیت به نحو موضوعیت استوار است و با طریقیت آن به هیچ وجه سازگاری ندارد و دیگر طریقیت رؤیت محفوظ نمی‌ماند.6
پاسخ: ناقد پنداشته است که اگر ذوالطریق را رؤیت پذیری بدانیم، با طریقیت رؤیت سازگار نیست و به معنای موضوعیت رؤیت است، وچون موضوعیت رؤیت باطل است، پس ذوالطریق بودنِ رؤیت‌پذیری نادرست است؛ در حالی که ابداً چنین نیست و بین رؤیت تا رؤیت‌پذیری از زمین تا آسمان تفاوت است.
طریقیت رؤیت بدین معناست که بدون رؤیت فعلی هم ماه حلول می‌کند و ملاک حلول ماه چیز دیگری است و در (رؤیت‌پذیرى) رؤیت فعلی اخذ نشده است، تا گفته شود: رؤیت موضوعیت پیدا کرده است و صِرف وجود کلمه رؤیت در عبارت (رؤیت‌پذیرى) به معنای موضوعیت رؤیت نیست.
در حقیقت رؤیت پذیری تعبیری است از وصول قمر در مدار خود به نقطه‌ای خاص.
پس ذوالطریق، (وصول القمر إلی تلک النقطة) است که نام آن را رؤیت پذیری نهاده‌اند و روشن است این به معنای موضوعیت رؤیت نیست؛ زیرا رؤیت در آن اخذ نشده است.
اکنون که معلوم شد موضوع حکم، «قابلیة الهلال للرؤیة» یا «رؤیت‌پذیرى هلال» است، مى‌افزایم که گاهى دورى ماه از لحظه اقتران به قدرى است که فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است نه با چشم عادى، و هنگامى که فاصلهاش از این مقدار بیشتر و وارد حدّ دیگرى از مدار خود شد، با چشم عادى هم قابل رؤیت مى‌شود. بنابراین، رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح موضوعى است، و رؤیت‌پذیرى با چشم عادى موضوعى دیگر، که با یکدیگر متباین‌اند؛ چون خود کره ماه، موضوع حکم نیست تا گفته شود در هر دو حالت یک چیز است، بلکه مثلاً دورى ماه از لحظه اقتران به اندازه ده درجه که فرضاً با چشم عادى قابل رؤیت است منزلى از منازل ماه، و دورى آن به اندازه شش درجه که فرضاً فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است، منزلى دیگر از منازل ماه است: «... والقمر نوراً و قدّره مَنازِلَ لِتَعلموا عَدَدَ السِنینَ و الحسابَ». .7
اکنون این سؤال پیش مىآید کدام یک از این دو موضوع و دو منزل ماه، موضوع حکمند؟ «رؤیت‌پذیرى با چشم عادى» یا «رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح » یا هردو؟ روشن است که نتیجه و اثر این دو موضوع هم متفاوت است، یعنى اگر اوّلى موضوع حکم باشد در بسیارى از آفاق و در بسیارى ازماهها لازم مىآید که ماه قمرى قبلى 30 روزه و مثلاً شنبه روز اوّل ماه بعد باشد، و اگر دومى موضوع باشد، لازم مىآید که ماه قمرى قبلى 29 روزه و مثلاً جمعه روز اوّل ماه بعد باشد.
اکنون باید به این سؤال پاسخ داد که در واقع و مقام ثبوت، کدام یک از این دو موضوع یعنى: (رؤیت-پذیرى با چشم عادى) (اکثر) و (رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح) (اقل) موضوع حکم‌اند؟ روشن است که باید فقط یکى موضوع باشد؛ زیرا تخییر بین اقل ّ و اکثر مستحیل است.8 از سوى دیگر، معتبر نبودن رؤیت با چشم عادى بدیهى البطلان است و مخالف هم به آن معترف است؛ پس نباید رؤیت با چشم مسلّح معتبر باشد؛ زیرا محال است در مقام ثبوت، موضوع یک حکم، اقل ّو اکثر و اثر مترتب بر یکى با دیگرى متضاد باشد. بدین معنا که اگر ثبوتاً «الف» موضوع حکم باشد، لازمه و اثرش آن است که شنبه اوّل ماه است و اگر «ب» موضوع باشد، لازمه‌اش آن است که در همان فرض جمعه اوّل ماه است. در چنین موردى محال است که شارع به‌صورت مانعةالخلوّ، موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد.
به نظر ما این تالى فاسد، منحصر به موضوع مورد بحث یعنى (رؤیت‌پذیرى هلال) نیست؛ بلکه هرچه را که موضوع حکم بدانیم، ثبوتاً محال است که به‌گونه مانعةالخلوّ هم رؤیت با چشم عادى معتبر و طریق آن باشد، و هم رؤیت با چشم مسلّح؛ زیرا اثر مترتّب بر یکى، متضاد و منافى اثر دیگرى است؛ یعنى اگر رؤیت با چشم عادى معتبر است، لازمه‌اش آن است که شنبه اوّل ماه است، نه جمعه، و اگر رؤیت با چشم مسلّح معتبر است، لازمه‌اش آن است که جمعه روز اوّل ماه است، نه شنبه. چگونه معقول است که در مقام ثبوت، شارع هر دو را معتبر دانسته باشد و در یک افق هم جمعه واقعاً اوّل ماه باشد و هم شنبه! و چون عدم اعتبار رؤیت با چشم عادى و بدون ابزار بدیهى‌البطلان است، به‌ناچار نباید رؤیت با چشم مسلّح معتبر باشد.
ظاهراً به‌همین دلیل که رؤیت‌پذیرى با چشم مسلّح موضوعى است غیر از رؤیت‌پذیرى با چشم عادى، محقق اصولى میرزاى نائینى (م 1355ق) در پاسخ به استفتایى، رؤیت با چشم مسلّح را معتبر ندانسته و نوشته‌اند:
«لو فرض کون الهلال غیر قابل للرؤیة بالعیون القویّة فالظاهر أنّه لا عبرة بالرؤیة بمعونة الآلات المکبّرة والمقرّبة الخارجة عن المتعارف وبعبارة أوضح: لو لم‌یتحقّق أوّلُ درجة البعد المتوقّف علیه رؤیة الهلال بالعیون القویّة وکانت الآلات المذکورة موجبة لرؤیتها مع عدم تحقّق ذلک المقدار من البعد، فالظاهر أنّه لا عبرة بمثل هذه الرؤیة».9
خلاصه این دلیل، چنین است: اعتبار رؤیت با چشم مسلّح، مستلزم تخییر بین اقل ّ و اکثر است (مقدّم). تخییر بین اقل ّ و اکثر محال است (تالى)؛ بنابراین اعتبار رؤیت با چشم مسلّح محال است (نتیجه).
اشکال: برخى بر این دلیل ما که گفتیم: (در چنین موردى محال است که شارع به‌صورت مانعةالخلوّ، موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد… )، اشکال کرده و گفته‌اند:
وجه استحاله چیست؟ مجرد اینکه بر هر کدام اثر مختلفى بار مى‌شود، نمى‌تواند سبب استحاله باشد؛ بلکه چون یک امر اعتبارى شرعى است، اشکالى ندارد که شارع مقدس رؤیت‌پذیرى از یکى از این دو طریق را معتبر دانسته باشد و به نظر مى‌رسد، در فقه موارد زیادى براى آن وجود دارد که به دو مورد از آن اشاره مى‌شود:
الف) در باب حد ترخّص مشهور قائل‌اند که خفاء الجدران یا خفاء الأذان ملاک براى حد ترخّص است؛ درحالى‌که اثر مترتّب مختلف است. ممکن است خفاء الجدران در دو کیلومترى باشد؛ اما خفاء الأذان در یک کیلومترى.
ب) در لزوم احرام بر طبق روایاتى که وجود دارد که اکثر آنها دلالت دارد که براى ورود به مکه، باید محرم شد؛ اما برخى دیگر موضوع لزوم احرام را دخول در حرم قرار داده است و گرچه مشهور بر طبق روایات دسته اوّل فتوا داده‌اند؛ اما برخى از فقها مسئله تردید را مطرح نموده‌اند؛ یعنى فرموده‌اند: براى دخول به حرم یا مکه باید مُحرم شد؛ یعنى یکى از این دو را على سبیل منع الخلوّ ملاک قرار داده‌اند، با اینکه اثر مختلف است. نتیجه آنکه ادعاى استحاله ثبوتى هیچ وجهى ندارد؛ کما اینکه تا به حال از هیچ فقیهى چنین مطلبى حتى به‌صورت احتمال مطرح نشده است و اینکه فرمایش مرحوم میرزاى نائینى را بر این مطلب حمل نموده‌اند، صحیح نیست؛ بلکه از ظاهر فتواى ایشان استفاده مى‌شود که رؤیت با آلات، خروج از متعارف است.10
پاسخ: وجه استحاله معلوم است؛ چون تخییر بین اقل ّ و اکثر و تعدّد حدّ بین اقل ّ و اکثر معقول نیست؛ زیرا لازمه‌اش لغویت یکى از آن دو است و اتفاقاً در مورد استشهاد مستشکل، تعدادى از اکابر و بزرگان فقه و اصول، بدین نکته تصریح کرده و براى رفع این مشکل که اگر خفاء الأذان در نقطه‌اى غیر از خفاء الجدران باشد، چه باید کرد، چاره‌جویى کرده‌اند. در اینجا سخن چهار تن از فحول این میدان را نقل مى‌کنم:
الف) شیخ انصارى(ره):
«… المقام بیان التحدید والحمل على تعدّد الحدّ غیر مستقیم بین الأقل ّ والأکثر ولعلّه لذا عکس المتأخّرون الجمعَ بین الصحیحین، فاعتبروا خفاء الأمرین… فکأن ّ الأمرین لمّا کان الأغلبُ موافقتهما واقعاً حکم الشارع بالتلازم الظاهری بینهما؛ فاکتفى بأحدهما عن الآخر ما لم یُعلم تخالفهما». 11
ب) آخوند خراسانى(قد):
«إذا تعدّد الشرط مثل (إذا خفی الأذان فقصِّر) و (إذا خفی الجدران فقصِّر)، فبناءً على ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم لابدّ من التصرّف ورفع الید عن الظهور».
ایشان سپس چهار وجه براى این تصرّف ذکر مى‌کند و مى‌افزاید:
«ولعل ّ العرف یُساعد على الوجه الثانی، کما أن ّ العقل ربما یعیّن هذا الوجه، بملاحظة أن ّ الأُمور المتعدّدة بما هی مختلفة لا یمکن أن یکون کلّ منها مؤثّراً فی واحد؛ فإنّه لابدّ من الربط الخاص ّ بین العلّة والمعلول، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بین الاثنین بما هو اثنان… فلا بدّ من المصیر إلى أن ّ الشرط فی الحقیقة واحد، وهو المشترک بین الشرطین بعد البناء على رفع الید عن المفهوم، وبقاء إطلاق الشرط فی کلٍّ منهما على حاله…». 12
ج) آیت‌الله مؤسّس حاج شیخ عبدالکریم حائرى(ره):
«… أُشکل ذلک بأن ّ خفاء الجدران أخص ّ من خفاء الأذان غالباً، بل دائماً؛ فلا یمکن الجمع بین الدلیلین بالاکتفاء بأحد الأمرین، کما هو مقتضى الشرطیتین اللتین یُخالف منطوق کل ّ منهما مفهوم الأُخرى، من تخصیص مفهوم کل ّ منهما بمنطوق الأُخرى، کما هو الأظهر فی أمثال ذلک.
والذی یخطر بالبال أن ّ صحیح ابن مسلم جعل المعیار خفاء الشخص عن البیوت، لاخفاء البیوت عنه کما فهمه المشهور، وبینهما فرق واضح؛ إذ تواری الإنسان من البیوت أی من أهلها یحصل بمقدار من البعد الذی یخفى علیه الأذان غالباً، فهما أعنى تواری الشخص عن البیوت وخفاء الأذان إنّما جُعل کلّ منهما أمارة لبعد واحد». 13
د) آیت‌الله حاج‌آقا حسین بروجردى(قد):
«… إن ّ کلاّ ً من الجمع والتخییر والترجیح موقوف على التعارض وأنّى لکم بإثباته فی المقام؟ بل لنا أنْ نمنعه بأحد من الوجهین الآتیین:
الأوّل: أن ّ التعارض متوقّف على تسلیم ما ذکروه من حصول خفاء الأذان قبل خفاء الجدران دائماً، ونحن لا نسلّم ذلک… ولعلّهما متقاربان أو متلازمان، فلا یثبت التعارض بین الروایتین حتّى یجمع بینهما أو نختار الترجیح أو التخییر… .
… وقد عرفت أن ّ الجمع إذا کان جمعاً عرفیاً مقدّم على التخییر؛ فیجب بیان طرق الجمع فی المقام وقد عرفت أنّها ثلاثة:
1. التخییر الواقعی نظیر خصال الکفّارة؛
2. تقیید المنطوقین؛
3. تقیید المفهومین.
أمّا الأوّل فیرد علیه أن ّ التخییر الواقعی إنّما یتصوّر فی الحکم التکلیفی کوجوب إحدى الخصال ووجوب إنقاذ أحد الفریقین مثلاً وأمّا فی التحدیدات فلا یُعقل ولا یُتصوّر… .
بارى، با توجه به اینکه در ادلّه، تعبیر (الرجل… إذا توارى من البیوت) وارد شده است، نه (إذا خفی الجدران فقصِّر) و توارى مسافر از بیوت بلد به آن است که در مرئا و مَسْمع اهل بلد نباشد و این معنى با خفاى اذان یکى است؛ بنابراین تعارضى پیش نمى‌آید. به هر حال، مسلّماً محال است شارع تعبیرى براى حدّ ترخّص معیّن کند که مردّد بین اقل ّ و اکثر باشد؛ مثل یک کیلومتر و دو کیلومتر.
جواب اشکال دوم (یعنى لزوم احرام براى ورود به مکه یا به حرم) روشن است و از شرح آن مى‌گذرم.
اما اینکه در پایان گفته‌اند: (… بلکه از ظاهر فتواى میرزاى نائینى استفاده مى‌شود که رؤیت با آلات خروج از متعارف است)، مؤیّد نظر مستشکل نیست؛ زیرا مرحوم نائینى تصریح مى‌کند: «وقتى ماه نو حلول مى‌کند که در مدار خود به درجه‌اى برسد که با چشم غیرمسلّح رؤیت‌پذیر باشد»؛ بنابراین وصول به این درجه را که از آن به رؤیت‌پذیرى تعبیر مى‌کنیم لازم دانسته‌اند و نگفته‌اند: اطلاق رؤیت منصرف است به رؤیت متعارف در عصر معصومین(ع) تا شاهدى براى مستشکل باشد.
این بود دلیل عمده عدم اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلّح. اکنون به بیان مؤیّدات و شواهد این مدّعا مى‌پردازم.
..............................................
پی‌نوشت‌ها1. ر. ک: رؤیت هلال، ج2 / 1479؛
2. ر.ک: البدر الزاهر/ 235 237؛ الصلاة، آیت‌الله حائرى/ 622 621؛
3. ر.ک: رؤیت هلال، ج1/ 97 98، مقدّمه؛
4. رؤیت هلال، ج2، ص1384.
5. حسین علی منتظری نجف‌آبادی، الأفق أو الآفاق، ج۱، ص۸۰، در یک جلد، قم، ایران، اول، ه ق/۶۰.
6. جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت(ع) (فارسی)، ج۱، ص۱۱۸ ۱۱۹، ۵۶ جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت(ع)، قم، ایران، اول، ه ق.
7. یونس، آیه5.
8. صاحب الجواهر نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج۱۰، ص۴۳، ۴۳ جلد، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، هفتم، ۱۴۰۴ ه ق.
9. رؤیت هلال، ج4/ 2544؛
10. فقه اهل‌بیت(ع)، (پاسخى به نقد مقاله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال)، شماره 45/121 120؛
11. کتاب الصلاة، ج3/ 42 41؛
12. کفایةالأُصول/ 201؛
13. کتاب الصلاة/ 622.