*به پایگاه هفته نامه خبری حوزه (افق حوزه) خوش آمديد* اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلى آبائِهِ في هذِهِ السّاعَةِ وَفي كُلِّ ساعَةٍ وَلِيّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فيها طَويلا
منو اصلی
نام :   
ایمیل :   
اخبار

سایت مقام معظم رهبری

خبرگزاری حوزه نیوز

مدیریت حوزه علیمه قم

صفحه اصلی > نمایش اخبار 


مقاله, مقاله شماره خبر: ٤١١٢٨٤ ١٣:٠٢ - 1398/10/26   آیت‌الله‌العظمی صافی گلپایگانیمعنای صحیح تجلى رب تعالى در آیات و روایات-مقاله شماره 616 افق حوزه  ارسال به دوست نسخه چاپي


آیت‌الله‌العظمی صافی گلپایگانیمعنای صحیح تجلى رب تعالى در آیات و روایات-مقاله شماره 616 افق حوزه

آیت‌الله‌العظمی صافی گلپایگانی


تجلی و ظهور که در عرفان مصطلح شاه‌کلید مباحث مربوط به خلقت عالم است، در قرآن و احادیث معنای دیگری دارد؛ درست مقابل معنایی که در فلسفه و عرفان مصطلح بر آن تحمیل شده است. در فلسفه و عرفان، رابطه خداوند و اشیاء را به تجلی و ظهور می‌دانند؛ نه به خلق و ایجاد من‌العدم؛ یعنی خلقتی که مسبوق به عدم بوده باشد...

 


این دیدگاه متعارف که در فلسفه و عرفان از نظر زمانی وسعتی به تمامی تاریخ فلسفه دارد و در هر زمان و دورهای از ادوار تاریخ فلسفه، در مکاتب گوناگون به زبانها و عبارات مختلف و متعدد مطرح گشته و همواره از مباحث محوری فلسفه و عرفان و معارف غیروحیانی بوده است، در اندیشه وحیانی بهگونهای دیگر مطرح گردیده؛ بدین نحو که تجلی هرگز مترادف با خلقت نبوده است.

لذا توالی فاسدی که بر معنای تجلی در فلسفه و عرفان مترتب میباشد، هرگز محمول بر این معنای تجلی (متخذ از نصوص شرعیه) نمیگردد.

همان توالی فاسدی که سیری از نظریه حلول و اتحاد تا وحدت شهود و وحدت وجود و پانتهایسم را دربرمیگیرد. نکته مهمتر آنکه، خود این نظریات (وحدت وجود و وحدت شهود و حلول و اتحاد و ...) مبتنی بر اعتقادات و پیشفرضهایی هستند که در تباین کامل با مبانی قرآن و عترت و نصوص شرعیه قرار دارند.

از جمله این پیشفرضها، قِدَم عالم، فاعل موجَب بودن حق تعالی، صفت ذات دانستن اراده پروردگار، انکار خلق از عدم و انکار وجود مخلوقات (ممکنات) و نیز مخلوقات (ممکنات) را اطوار و شئون و جلوات و مظاهر حق تعالی(واجب) قلمداد کردن است.

نویسنده این مقاله بینونت بین معنای قرآنی و روایی تجلی با معنای برساخته آن در فلسفه و عرفان مصطلح را بهخوبی واکاوی و تبیین نموده است و به ابطال پیشفرضهای بیانشده که مبنای نظریهای چون وحدت وجود قرار گرفته است، میپردازد و باب مفتوح تأویل ناروا و تفسیر بهرأی را فروبسته و کلمه تجلی را بهمعنای حقیقی خود که در نصوص شرعیه وارد شده، برمیگرداند و بر حقیقت لغوی آن، که هرگز برابر خلقت و ایجاد نمیباشد، مهر تأکید میگذارد.

اگر کسى بگوید آیه کریمه: « فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا»(1) و روایاتى مثل: «فَتَجَلَّى لِخَلْقِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونَ یُرَى»(2) که از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده است: «فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ)»(3) و در دعای سمات است: «وَ بِمَجْدِکَ الَّذِی تَجَلَّیْتَ بِهِ لِمُوسَى کَلِیمِکَ علیه السلام فِی طُورِ سَیْنَاءَ وَ لِإِبْرَاهِیمَ خَلِیلِکَ علیه السلام مِنْ قَبْلُ فِی مَسْجِدِ الْخَیْفِ وَ لِإِسْحَاقَ صَفِیِّکَ علیه السلام فِی بِئْرِ شِیَعٍ وَ لِیَعْقُوبَ نَبِیِّکَ علیه السلام فِی بَیْتِ إِیلٍ»(4) همه دلالت بر تجلى و ظهور حق بالذات دارد که اگر تجلى عین حق نباشد، از حق هم جدا نیست.

جواب این است که: این تجلیات خاصه نسبت به انبیا و ائمه طاهرین علیه السلام تعبیر از یک عنایات عالیه و موهبتهایى است که با آن شخص مورد عنایت در اوج مقامات بلندى از معرفت و بصیرت قرار مىگیرد که مثل: «کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ و...»(5) بیانى از حال و مقام او مىشود و در تقرب مثل حدیده محماه مىگردد که اگر چه آتش نیست، کار آتش را مىنماید و خلاصه الطافى به او مىشود که او درک مىکند و مىتوان گفت: در مراتب نازله نیز بسیارى از مردم با توفیقات و الهامات و زمینهها و کمکهایى که به آنها مىرسد، واجد یک مرتبه از مراتب ایمان، ادراک و اعتقاد به الله مىگردند. البته ما نمىخواهیم از پیش خود تجلى خدا را به مجدش در این اماکن و مواقف به این انبیا تعریف کنیم؛ چون خود را خیلى کم پایهتر از این معانى مىدانیم.(6) اما ممکن است تجلى به مجد، توجیه عبد به توجه به عزّت و رفعت حق باشد و مثلاً تجلى به قدرت یا به علم، توجیه عبد به توجه به قدرت و علم حقتعالى باشد. به هر حال تجلى به مجد، تجلى به ذات نیست؛ چنانکه تجلى خدا در کتابش نیز انکشافش به بندگان بهواسطه قرآن به صفات جلال و جمالش مىباشد.

و آنجا که تجلى خدا را براى خلقش بدون ذکر (ماتجلّىبه) ذکر فرموده، ظاهراً مراد تجلى به کل ماخلق و جمیع آفرینش و الهامات و توفیقات و غیرهاست که: z« وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ »(7)

خدا به آسمانها و زمینها براى همه تجلى کرده است و در هنگام سختىها و شدائد و بلیات بر همه منکشف مىشود و بر دلها تجلى مىکند.

اینها همه تجلى خدا براى خلق به خلق و به افعال الهیه است.

و بهعبارت دیگر، خلق و افعال الهى تجلى و انکشاف حق بر ماسوى است؛ چنانکه کتابت کاتب و بنای بانى و صنع صانع، کشف از وجود کاتب، صانع و بانى دارد. ماورای اینگونه تجلیات که همه افعالالله و آیاتُالله است و برخى از آنها عام و برخى خاص و بهمناسبات و احوال عباد و سعى خود آنها در فکر و عمل و غیره حاصل مىشود، ماوراء این معانى، اگر تجلى به تجلى دریا به امواج و ظهور به شئون و اطوار شود، با نصوص شرعیه سازگار نیست.

امیرالمؤمنین علیه السلام مىفرماید:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ» (8)

و هم مىفرماید:

«بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُول» (9)

و در دعای شب بیست و هفتم رجب است:

«اللّهُمَّ اِنّی اَسئلُکَ بِالتَّجَلِی الاَعْظَمِ فی هذِهِ اللَّیْلَةِ» (10)

این تجلى ظاهرا همان بعثت حضرت خاتمالانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و رسالت او به آن شرایع تامه جامعه کامله الهیه است. این معانى با تجلى و ظهورى که در ربط حادث به قدیم و معلول به علت - این افراد به اصطلاح عارف - مىگویند سازگار نیست، و تجلى ذاتى و فیض منبسط و این اصطلاحات از این نصوص استفاده نمىشود. افزون بر آنکه فىحدنفسه و بهحسب معنى، همان معایبى را دارد که به بعض آنها اشاره کردیم.

و اما آیه کریمه:

«فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا» (11)

به نظر مىرسد اگر از طریق روایات تفسیر شود، معنایش تجلى خدا به بعض آیاته است؛ همانطور که در موارد دیگر در روایات است: «المتجلى لخلقه بخلقه» و مناسب مقام، همان تجلى به آیات، مثل استیلای نور قاهر و غالب و کوهشکن باشد که مانند رعد جهانسوز بر چیزى فرود آید و آن را نابود سازد و دیدن آن، حضرت موسى علیه السلام آن پیغمبر نیرومند و قویدل را بیهوش سازد و مؤیّد این تفسیر است، اینکه بعضى گفتهاند: لام در اینجا بهمعنى باء است.

به هر حال اگر از غیر طریق اهل بیت علیه السلام کسى در تفسیر سیر کند، تفسیر این آیه و تجلى رب به کوه که از غیر ذوىالعقول است، چگونه براى ما قابل فهم و درک مىشود؟ تجلى و ظهور الهى که این گروه در بیان ربط ماسوى به حقتعالى و صدور اشیاء از او، از تعبیر خلقت و علیت وافیتر شمردهاند. چرا در همه جا سبب تحقق این ربط و این اضافه - وجود اشیاء - مىشود و در اینجا سبب اندکاک و از همپاشیدگى مىگردد؟ آیا بهتر نیست که در تفسیر آن به همان تفسیر روایى که احکمالتفاسیر است، اکتفا کنیم و با تمسک به مثل این آیه شریفه - که اگر متشابه نباشد، بدون تفسیر از اهل بیت علیه السلام بهطور جزم نمىتوان آن را معنى و تفسیر نمود - مسلک و مشرب عرفانى بسازیم و از ربط حادث به قدیم که بر حسب آیات از آن تعبیر به خلقت و خالق و مخلوق شده، تعبیر به علیت و معلولیت و علت و تجلى و ظهور بنماییم تا بهزعم خود، وحدت شخصى وجود و موجود بگوییم؟

 مباحث اعتقادی با فقهی و رجالی مقایسه نمیشود

 ایرادکننده محترم اختلافات در مباحث اعتقادى را با اختلافات علما فقه و رجال مقایسه فرموده است که طبع بحث مقتضى آن است و قابل تحرز نیست و طبعاً هر کجا برهان عقلى با ظهور لفظى و نقلى مصادم شد، باید اخذ به برهان نمود و دست از ظاهر لفظ برداشت و به بیان دیگر، برهان قطعى عقلى را مانند قرینه عقلیه بر عدم اراده معنى ظاهر از لفظ گرفت.

جواب این است که: اولاً مقایسه اختلاف بین علمای رجال و ادب و فقه و اصول با اختلاف در مباحث اعتقادى دقیق و نظرى قیاس معالفارق بل معالفوارق است.

در آن مسایل اجتهاد و بحث، آزاد و بلکه لازم است و به مبحث تفاصیل الهیات و بخشهایى از آن، که مردم مکلف به بحث در آن نیستند؛ بلکه فىالجمله منهىعنه است، ارتباط ندارد و الا در هر علم، فقه، اصول، ادبیات، طبّ، فیزیک و... اختلافنظر و رد و ایراد بسیار است و اشتباه در آنها مسئولیتى ندارد یا اشتباهکننده معذور است.

ولى در این علم اگر با عدم تکلیف و نهى از تکلف کسى، به غور در این مباحث بپردازد، اگرچه براى او در اشتباهش قطع حاصل شود، بهعلت اینکه مبادى آن اختیارى بوده است، بىتقصیر شمرده نمىشود و مغفور و معذور نیست و قاعده «الایجاب او الامتناع بالاختیار لاینافى الاختیار» در اینجا هم جارى است و اگر نتیجه بحث او با ظواهر آنچه اسلام بر آن دائر است، مخالف بود و او به آن معتقد شده بود، حکم به اسلامیت مشکل است؛ بلکه در بعض موارد منفى است. به هر حال این مقایسه بىمورد است.

و اما اینکه در ضمن به کلام شیخ انصارى رحمه الله علیه تشبث نمودهاید که فرموده است: «و الذى یقتضیه النظر و فاقاً لاکثر اهل النظر انه کلما حصل القطع من دلیل عقلى فلا یجوز ان یعارضه دلیل نقلى، و ان وجد ما ظاهره المعارضة فلابد من تأویله ان لم یمکن طرحه و کلما حصل القطع من دلیل نقلى مثل القطع الحاصل من اجماع جمیع الشرایع على حدوث العالم زمانا فلایجوز ان یحصل القطع على خلافه من دلیل عقلى مثل استحالة تخلّف الاثر عن المؤثر...» (12)

عرض مىکنیم، ظاهر این است که فرمایش ایشان در مطلب مورد سخن ما نیست و مواردى را که بر مىشمارند، غیر از مورد ماست. مورد ما، از مواردى است که شرع از تکلم و تفکر در آنها نهى کرده است؛ مثل تفکر در ذات و تعمق در مسائل الهیات بیشاز آنچه ارشادات قرآن کریم هادى و متضمن آنهاست؛ ولى ایشان کأنه معارضه دلیل عقلى را با دلیل نقلى بر دو گونه تقسیم نموده است: نخست آنکه مطلب مورد بحث و تعارض به اجماع و دلیل قطعى از شرع ثابت نشده باشد و صرفاً ظاهر دلیل مثل قرآن و روایت بر آن دلالت داشته باشد؛ بدون اینکه در آن معنى نص باشد. در این صورت دلیل قطعى عقلى قرینه و صارف ظهور آن لفظ از معناى ظاهرى آن است که ایشان مىفرماید: چارهاى از تأویل ظاهر نیست.

و ما عرض مىکنیم، با این قرینه عقلیه لفظ از ظهور در معناى خود ساقط مىشود؛ نه اینکه لفظ را ظاهر بدانیم و آن را تأویل کنیم: مثلاً در «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (13) یا «وَجَاءَ رَبُّکَ» (14) یا «یَدُاللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (15) و امثال این ظواهر، اگر کسى بگوید: ظاهر در جسم بودن مبدأ اعلى است، هر چند ما آن را بر حسب محاورات اهل لسان ظاهر در این معنى نمىدانیم و ظاهر در قدرت و استیلای قدرت الهى بر کاینات مىدانیم. مىگوییم: علىاىحال، این جملهها نص قطعى بر جسمیّت نیست و اگر ظاهر در آن باشد که نیست، برهان عقلى قرینه صارفه از این ظاهر است و خلاصه: مقصود این ست که در مسائلى که اختلاف نظر در استظهار از دلیل نقلى باشد، دلیل قطعى عقلى مرجّح احد الاستظهارین است. هرچند مىتوان گفت که در آیات و احادیث موردى نمىیابیم که برهان با ظاهر عرفى آنها مصادم باشد و مواردى هم که به آنها اشاره شده ظاهر در معانى که توهم شده و مجسِّمه گفتهاند، نیست.

دوم این است که موردى باشد که از دلیل نقلى قطع به مطلب حاصل شده باشد؛ مثل قطع حاصل از اجماع جمیع شرایع بر حدوث زمانى عالم که مىفرماید: قطع بر خلاف آن، از دلیل عقلى حاصل نمىشود و دلیل را اگر هم بر حسب ظاهر صحیح دید و در صغرى و کبراى آن از خدشه عقلى عاجز ماند؛ مانند شبهه در مقابل بدیهه تلقى نماید.

از این فرمایش، استفاده مىشود که وقتى مسئلهاى از نظر شرع مبیّن باشد و نظر شرع در آن معلوم باشد، در برابر آن دلیل عقلى حجّیت و اعتبار ندارد و نباید در آن مبناى مسلَم شرعى، دست به دامن توجیه و تأویل شد و طفره رفت و حدوث زمانى عالم را زیر سئوال برد و توجیهات حدوث ذاتى و دهرى و این حرفها را مطرح کرد.

این مطالب مربوط به مسائل اعتقادى است که باید هر کس به آن معتقد باشد و حجیت اخبار شرع از ثبوت آنها - مثل همین مسئله حدوث عالم - مستلزم دور نمىشود. در این مسائل دلیل شرعى و اخبار قطعى شرع بر دلیل عقلى مقدم است، و این یک فرمایش و حقیقت مهمى است که در باب اصول، حائز کمال اهمیت است؛ اما مسئله و حرف ما در اینجا این است که در مثل همین مسئله حدوث عالم یا تفاصیل بیشتر و کیفیت صدور حادث از قدیم، اگر شخص به همان هدایت انبیا اکتفا نکرد و راه فلسفه و عرفان را پیش گرفت و گمراه شد، مسئول است و معذور نیست. مسئله این است که این روش فلسفى و عرفانى در این تفاصیل مسائل الهیات خطرناک و سیر در وادیهاى بسیار ژرفى است که خطر گمراهى در آن زیاد است.

در این ورطه کشتى فرو شد هزار که پیدا نشد تختهاى بر کنار

این روشهاى عقلى در مسئله الهیات که طورى غور مىنمایند و وارد مىشوند که کالبدشکاف یا روانشناس مىخواهد تا بدن انسان یا روان او را بشناسد و براى پیدایش عالم به قول خودشان از مجردات و عقول تا عالم ماده نقشه کار خدا را معین مىکنند و خدا را در آن محصور مىسازند، این صحیح نیست.

..............................................

 پینوشتها

1- اعراف، 143

2- توحید شیخ صدوق رحمه الله علیه ص 45، حدیث 4/ عللالشرایع ج 1،ص 119، باب 99، حدیث1

3- نهجالبلاغه، 1، ص 204، خطبه 147/ بحارالانوار ج 18، ص 221، حدیث55

4- بحارالانوار، ج 87، ص 98/ البلد الامین، ص 90

5- بحارالأنوار، (ط - بیروت) ج 67، ص 21

6- دلیل بر اینکه این معانى و مطالبى که در مثل دعای سمات است، على ما هى علیها در دسترس درک و فهم غیرخدا نیست؛ همان دعایى است که در ذیل این دعاى سمات علامه مجلسى رحمه الله علیه از مصباح سیدبن باقى نقل کرده: «اللهم بحق هذا الدعاء و بحق هذا الاسماء التى لایعلم تفسیرها و لا تأویلها و لا باطنها و لا ظاهرها غیرک» (بحارالانوار، ج 87، ص100).

7- لقمان، 25

8- نهجالبلاغه، 1/ 155، خطبه 108 / بحارالانوار، ج 34، ص 240

9- نهجالبلاغه، 1/ 273، خطبه 186/ بحارالانوار، ج 4، ص 230

10- البلد الامین، ص 183/ مصباحالکفعمس، ص 230

11- اعراف 143

12- فرائدالاصول، ص 11-10

13- طه، 5

14- فجر، 22

15- فتح، 10


خروج