*به پایگاه هفته نامه خبری حوزه (افق حوزه) خوش آمديد* اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلى آبائِهِ في هذِهِ السّاعَةِ وَفي كُلِّ ساعَةٍ وَلِيّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فيها طَويلا
منو اصلی
نام :   
ایمیل :   
اخبار

سایت مقام معظم رهبری

خبرگزاری حوزه نیوز

مدیریت حوزه علیمه قم

صفحه اصلی > نمایش اخبار 


پرس‌وجو شماره خبر: ٤٠٨٤٤٨ ١١:٣٣ - 1398/05/09   معترضان فلسفه برای اثبات مدعای خود   چه ادله‌ای ارائه می‌دهند؟پرس‌وجو شماره 600 ارسال به دوست نسخه چاپي


معترضان فلسفه برای اثبات مدعای خود   چه ادله‌ای ارائه می‌دهند؟پرس‌وجو شماره 600

معترضان فلسفه برای اثبات مدعای خود چه ادله‌ای ارائه می‌دهند؟-بخش سوم


نقد و بررسی آراء و اندیشه‌های معترضان فلسفه به قلم آیت‌الله‌العظمی سبحانی در ادامه سلسله مباحث«نقد و بررسی آراء و اندیشه‌های معترضان به فلسفه از سوی آیت‌الله‌العظمی سبحانی» در رساله «الدراسات الفلسفه بین الرفض و القبول؛ بحث موضوعی حول موقف المؤیدین للدراسات الفلسفیه فی حقل المعارف الدینیة، و موقف الرافضین لها.» پاسخ به شبهات پنجم، ششم و هفتم از این رساله تقدیم خوانندگان ارجمند هفته‌نامه افق حوزه می‌شود...



 شبهه پنجم: قدیم بودن عالم

یکی از اشکالاتی که بر تعلیم و تعلم علوم عقلی گرفته میشود، اشکال درباره این سخن فلاسفه است که عالم قدیم است. یکی از کسانی که فلاسفه را به این امر متهم ساخته، غزالی است که در کتاب معروفش «تهافت الفلاسفه» بیست مسئله را از فلاسفه نقل کرده و بر اساس سه مسئله از آن بیست مسئله، به تکفیر فیلسوفان پرداخته است که

عبارت است از:

1. ابطال نظر فلاسفه در ازلی و قدیم بودن جهان هستی؛

2. ابطال نظر فلاسفه در ابدی بودن جهان هستی؛

3. بیان اشتباه آنها در این سخنشان که خداوند، صانع جهان هستی است و جهان هستی صنع اوست.

سخن ما فقط درباره مسئله اول است. میگوییم، شأن فلاسفه اجل از این است که چنین رأی باطلی را داده باشند؛ بهویژه فیلسوفانی همچون فارابی، ابن سینا، که قبلاز غزالی بودند یا کسانی چون خواجه نصیرالدین طوسی و شاگردان او همچون کاتب قزوینی و علامه حلی قدس سره و فیلسوفانی که بعد از اینها آمدند، مانند قطبالدین رازی (شاگر علامه حلی قدس سره)، محقق داماد و اساتید و شاگردان ایشان. همه اینها به حدوث جهان هستی باور داشته و آن را میتوان در نوشتههایشان مطالعه و مشاهده نمود.

شکی نیست که آیات قرآن، وحیای از جانب خداوند است که سر سوزنی احتمال خطا در آن وجود ندارد و بالاترین حجت و دلیل در معارف و احکام دینی است. قرآن به صراحت سبق عدم بر تمام عالم هستی را بیان داشته و جهان هستی را قبلاز خلقت، معدوم میداند که یا بهصورت دفعی و یا بهصورت تدریجی خلق شده است.

خداوند سبحان از مظاهر هستی بهعنوان خلق یاد کرده و بهطور مکرر فرموده است: «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیامٍ» خداوند جهان را در شش روز آفرید.(اعراف،54)؛ لازمه مخلوق بودن جهان هستی این است که قبلاز آفریده شدن، معدوم و ناموجود باشد، در غیر این صورت تحصیل حاصل و ایجاد چیزی خواهد بود که قبلاً موجود بوده است. پس گریزی از این نیست که یک مسلمان، جهان را ناموجود بداند که سپس موجود شده است. این عقیده مسلمانان است که بر اساس کتاب وحی میباشد.

اما سخن در ظرف عدم است. اهل حدیث و همه کسانی که مطالعه و یادگیری مسائل عقلی را رد میکنند بر این اعتقاد هستند که ظرف عدم، همان زمان است. یعنی جهان هستی در زمانی شکل گرفته است که متصف به عدم میشود و اراده الاهی به خلق و ایجاد جهان تعلق میگیرد. از اینرو آنها معتقداند که جهان، حادث زمانی است.

اما این نظر، آنها را در مشکلی انداخته است. چرا که این سؤال درباره خود زمان هم مطرح میشود که آیا خود زمان نیز دارای حدوث زمانی است یا نه؟

اگر بگویند دارای حدوث زمانی است، نتیجه این خواهد شد که برای زمان هم زمانی وجود داشته باشد. یعنی آنجا باید زمانی باشد که هیچ اثر و خبری از زمان دوم وجود نداشته باشد. این سخنی است که بطلان آن روشن است. چرا که باز سؤال مزبور در آن زمان سابق هم مطرح میشود که آیا آن هم دارای حدوث زمانی است؟ که در این صورت دچار تسلسل خواهد بود.

اما اگر دومی را برگزینند و بگویند خود زمان، حدوث زمانی ندارد. در این صورت نتیجهای جز پذیرش قدیم بودن زمان نخواهند داشت و این درحالی است که آنها از هرگونه قدیم زمانی فرار میکنند.

از آنچه درباره سبق عدم بر جهان هستی گفته شد این فرمایش حضرت امکان تفسیر مییابد که «کانالله و لم یکن معه شیء». فرمود: «الآن کما کان» اکنون همان است که بود.

اینکه حضرت میفرماید: «الان کما کان» (اکنون آن است که بود) بر این امر دلالت میکند که در هر زمانی چنین است که خداوند بود و چیزی با او نبود. پس درباره زمان، حدوث زمانی درست نیست و تنها میتوان گفت که دارای حدوث ذاتی است. در این صورت است که میتوان گفت خداوند در هر زمانی بوده و با او چیزی نبوده است.

در اینباره محقق سبزواری میگوید:

فالحق قدکان و لا کون لشیء                             کما یطوی الکلّ بالقاهر طیّ

خداوند بود و بودی برای چیزی نبود، همانطور که طومار همه هستی توسط او پیچیده خواهد شد

بحث و جدل درباره این مسئله طولانی است که خارج از مجال این نوشتار است. اما اگر آنها میان حدوث ذاتی که مورد قبول حکمای الاهی است و حدوث زمانی که مستلزم قبول تسلسل است تفاوت میگذاشتند، نزاعی باقی نمیماند. با این حال، حدوث زمانی به دو صورت قابل تصویر است.


1. تبیین حدوث زمانی جهان هستی با حرکت جوهری

پیروان شرایع آسمانی اتفاقنظر دارند که عالم، حادث زمانی است؛ همانطور که شیخ انصاری در بحث قطع در کتاب رسائل تصریح کرده و میگوید همه شرایع بر حدوث زمانی عالم اجماع نظر دارند.

اما آنچه که برای مسلمانان واجب است، اعتقاد بر این است که جهان هستی ابتدا موجود نبود بلکه معدوم بود و سپس با اراده الاهی به وجود آمد. همین مقدار بر اساس حکم اسلام کافی است چه اسم آن، حدوث ذاتی گذاشته شود و چه حدوث زمانی. چنین اعتقادی کافی است بدون اینکه ضرورتی برای آوردن وصفی اضافی همچون زمانی یا ذاتی برای حدوث وجود داشته باشد. با این حال فیلسوفان، گره را گشوده و حدوث زمانی را با نظریه حرکت جوهری به اثبات رساندهاند، اما نه به صورتی که مستلزم تسلسل باشد. بیان آن چنین است:

اگر زمان از تدریجی بودن و نو به نو شدن ماده انتزاع میشود، پس هر قطعهای از ماده سیال، همراه با معدوم بودن قطعه بعدی است و هر قطعهای از ماده دارای این وصف میباشد که با قطعه قبلی همراه نیست. در نتیجه قطعه بعدی در زمان قبلاز آن موجود نیست.

به تعبیر دیگر: چون هر قطعهای از مادهی سیال و هر درجهای از آن با زمان همآغوش هستند و از قطعه بعدی هیچ اثری وجود ندارد توصیف قطعه لاحق به حدوث زمانی صحیح میباشد. به این معنا که قطعه بعدی در ظرف قطعه قبلی نمیباشد. بر روی هر کدام از اجزاء آن ماده سیال انگشت گذاشته شود وضعیت به همین منوال خواهد بود. بدین شکل، حدوث زمانی برای طبیعت اثبات میشود و هیچگونه اشکالی متوجه آن نخواهد بود.

در این راستا صدرالدین شیرازی میگوید:

روشن شد که همه اجسام بهطور ذاتی وجودشان متجدد است (در حال تغییر و نو به نو شدن است) و صورت آنها صورت تغییر و دگرگونی است؛ وجود همه آنها حادث و مسبوق به عدم زمانی و دارای کون و فساد است. استمرار و پیوستگی برای هویتهای وجودی و طبایع مرسل آنها قابل تصور نیست. وجود طبیعت مرسل، عین شخصیات آن بوده و دارای تکثر است. همه اینها حادث هستند و در خارج جمعیتی ندارند تا توصیف به حادث و قدیم شوند.

«همه طبایع مادی از نظر ذات در حال حرکت هستند و جوهر آنها مسبوق به عدم زمانی است. بنابراین برای همه طبایع مادی به حسب هر وجود معینی که دارند مسبوقیت عدم زمانی وجود دارد که از ازل قطع نمیشود.»


2. اثبات حدوث زمانی عالم با بیان شیخ محمدتقی آملی

بیان دیگری برای اثبات حدوث زمانی وجود دارد که توسط حکیم متأله شیخ محمدتقی آملی در تعلیقه خود بر شرح منظومه سبزواری باعنوان «درر الفوائد» ارائه شده است:

منظور از عالم هستی (ما سویالله) یا همین آسمانها، زمین و عناصری که برای ما مشهود است میباشد یا اینکه مطلق ما سویالله است که شامل امور مادی و مجرد است.

اگر منظور از جهان هستی، عالم محسوس باشد دلیلی بر قدیم بودن آن وجود ندارد و حادث بودن آن نیز مشکلی ایجاد نمیکند بلکه اساساً جهان محسوس، حدوث زمانی دارد و مسبوق به عدم زمانی عرضی است و ظرف زمان آن از عالم قبل آن انتزاع میشود، یعنی جهانی که قبلاز آن بوده و آن نیز حادث زمانی و مسبوق به عدمی بوده، عالم سوم دیگری که قبلاز این عالم دوم بوده است.

این مطلب چیزی نیست که مورد مخالفت عقل قرار گیرد. خورشیدی که زمین با سیارات دیگر به دور آن میچرخند جهانی از جهانهای حادث است که مسبوق به عدم واقعی است که بخش زیادی از عمر آن گذشته و اندکی باقی مانده است. همه اینها مسبوق به عدم واقعی است که بعد از عالمی بهوجود آمده که متشکل از خورشید دیگری به همراه سیاراتی در حول آن بوده است.

آنچه بیان شد بر اساس حکم عقل است؛ از دیدگاه شرع نیز دلیلی برخلاف آن وجود ندارد بلکه میتوان گفت دلایلی در تأیید آن وجود دارد. مثل اینکه خلقتی دیگر قبلاز این خلقت بوده است و جهانهای دیگر تا 30 هزار مرحله قبلاز این جهان هستی وجود داشته است که این عدد حکایت از کثرت جهانهای خلق شده میباشد.

اگر معنای دوم مراد باشد به این معنا که منظور از جهان هستی یعنی همه ما سویالله که شامل مجردات نیز میشود، در این صورت، حدوث جهان هستی مورد اتفاق دانشمندان نبوده و چنین حدوثی با شرع مقدس نیز قابل اثبات نمیباشد. چگونه میتوان چنین حدوثی را پذیرفت در حالیکه دلایلی از راه نقل وجود دارد که جهانهایی قبلاز این جهانی که هستیم وجود داشته است که موافق فلسفه بوده و عقل صریح نیز با این بیان هماهنگ است و نیز دوام فضل و بخشش الاهی نسبت به مخلوقات، مقتضی آن است و مانعی وجود ندارد که از فیض الاهی جلوگیری کند. بنابراین میتوان گفت که نزاع در حدوث و قدم عالم، لفظی است.

شبهه ششم: فلسفه از موضوعاتی بحث میکند که مبادی آنها نزد فلاسفه موجود نیست.

گفتهاند که انبیاء علیه السلام بشر را از ذات، صفات و افعال خداوند آگاه کردند و آغاز جهان هستی و تکوین آن را به مردم معرفی کرده و به تبیین اتفاقاتی پرداختهاند که بعد از مرگ سراغ انسان میآید. خداوند آگاهی از این امور را بدون رنج و سختی توسط انبیاء به بشر عطا کرده است. بر این اساس، انسان میتواند بدون برخورداری از مبادی و مقدمات علوم که به منظور استوار کردن بحث برای رسیدن به مجهولی لازم است، به بحث و تحقیق در آنها بپردازد. زیرا این علوم، ورای حس و طبیعت بوده و خارج از دسترس حواس بشری است و آدمی از معلومات اولیه در این زمینه برخوردار نیست.

کسانی که بدون بصیرت و هدایت در الاهیات وارد میشوند، در این علم به آراء نادرست و معلومات ناقص و افکار خطرناک و نظریههای شتابزده میرسند؛ خود گمراه گشته و دیگران را نیز گمراه میکنند.

نکاتی در مورد این سخن قابل ذکر است، اولاً: اعتماد به فلسفه حسی و تمرکز بر راه حس از میان ابزارهای معرفت، از فلسفه مادیگرا برگرفته شده است که اعتماد به عقل و ادوات آن را انکار میکند؛ و چیزی غیر از حس را به رسمیت نمیشناسد و ابزار معرفت را منحصر در حس میداند. عجیب این است که کسی از این اصل طرفداری میکند که ادعای اسلام دارد و از مخالفان فلسفه مادی است. پذیرش چنین سخنی به معنای بطلان شرایع آسمانی است که مبتنی بر نبوت و وحی و نزول فرشتگان و امور دیگری است که خارج از محدوده حس است و نیز به معنای بطلان بدیهیات عقلی است.

عجیب این است که اینها از جمله ابوالحسن الندوی که پیرو جنبش گروه سلفیه است ناخودآگاه به مادیگرایی گرایش پیدا کردهاند.

ثانیاً, اگر این نظر «الندوی» صحیح باشد که این علوم ورای حس و طبیعت است و حواس فلاسفه نمیتواند بدانها دستیابی داشته باشد و آنها به اصول اولیه این علوم دسترسی ندارند؛ این اشکال مطرح خواهد بود که پس چرا قرآن معارف زیادی را بیان کرده و همگان را برای تدبر در آن تشویق میکند در حالیکه ورای حس و طبیعت است.

در حالیکه هدف از طرح این معارف صرفاً تلاوت آیات و سکوت درباره آنها نیست.

در اینجا برخی از این معارف را ذکر میکنیم که از حیطه علوم حسی خارج بوده و تنها با فکر، تعقل و برهان قابل درک است:


1. برهان توحید در خالقیت

توحید در خالقیت به این معناست که خالقی غیر از خداوند وجود ندارد و همه هستی مخلوق خالق یگانه است. این از عقاید حقی است که قرآن کریم بر آن تأکید دارد. اما خداوند این قسم از توحید را با برهان بیان کرده و سپس فکر و تأمل خواننده را طلب نموده و میفرماید: « وَمَا کانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ کلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یصِفُونَ»(مومنون،91)؛ همراه خداوند، خداوند دیگری نیست چراکه در این صورت هر خداوندی باید مخلوق خود را به سویی برد (و نظم وحدانی عالم از هم گسیختی) و بعضی از خدایان بر بعضی دیگر علو و برتری میجست؛ خدا از آنچه مشرکان گویند پاک و منزه است.

خلاصه برهان این است که تعدد در خالق، مقتضی تعدد در مخلوق است و در این صورت تعدد در تدبیر لازم میآید و تعدد تدبیر در یک جهان هستی که دارای انسجام و وحدت و اتصال است منتهی به فساد خواهد بود. آیا مفهوم آیه بدون این برهان فلسفی قابل فهم است که: اگر هر خالقی به تدبیر بخشی از هستی بپردازد که مخلوق اوست در این صورت در هر بخشی نظام خاصی وجود خواهد داشت که با نظام بخش دیگر آن در تغایر خواهد بود و هیچگونه ارتباطی میان آنها نخواهد بود. چراکه تعدد و اختلاف جوهری آنها مقتضی اختلاف تدبیر آنها را رقم خواهد زد و در این صورت ارتباط میان اجزای هستی و انسجامی که در عالم مشهود است از بین خواهد رفت. در حالیکه میبینیم نظام واحدی بر جهان هستی حاکم است.


2. برهان توحید در ربوبیت

توحید ربوبیت به معنای توحید در تدبیر است که پس از قبول توحید در خالقیت شکل گرفته و از عقاید حق است که همه مسلمانان بدان اعتقاد دارند که مورد مخالفت مشرکان است.

وقتی قرآن کریم این عقیده را مطرح میکند آن را با برهانی همراه ساخته و میفرماید: « لَوْ کانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُونَ»(انبیاء،22).

اگر هر خداوندی به دنبال تدبیر مجموعه هستی بهطور مستقل بوده و قصد اعمال اراده خویش بدون منازعی باشد با تعدد در تدبیر مواجه خواهیم بود. چراکه مدبر متعدد بوده و ذاتشان مستقل از هم است و اختلاف در ذات موجب اختلاف در تدبیر خواهد شد و اختلاف در تدبیر موجب فساد جهان هستی خواهد بود.

این دو مورد مثالهایی از عقاید درست و حق است که قرآن کریم آنها را با برهان همراه ساخته است؛ معارف زیادی در قرآن وجود دارد که تنها با تفکر و تعقل انسان قابل درک خواهد بود مانند:

1. خداوند میفرماید: «لیس کمثله شیء» یعنی نظیری برای خدا نیست، چرا؟

2. خداوند میفرماید: «و هو معکم این ما کنتم» چگونه میتواند یک شیء واحد با همه اشخاص و در همه زمانها و مکانها موجود باشد؟

3. خداوند میفرماید: «فأین ما تولوا فثم وجه الله» چگونه میتوان گفت که همه عالم هستی وجه خداوند است؟ و گویا جهان هستی از ذات او خالی نیست و هر جا که انسان رو کند روبهروی او خواهد بود.

4. خداوند میفرماید: «هو الاول والآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم»، این آیه خداوند را با چهار صفت یاد میکند: اول است و در عین حال آخر، همانطور که ظاهر است و در عین حال باطن.

اینها حقایق و معارفی علمی است که عمق آنها تنها با تعقل و تفکر قابل فهم است. کسی که وظیفه مسلمانان را صرفاً به تأمل در امور محسوس محدود کند چگونه این آیات را تفسیر خواهد کرد؛ مگر اینکه بگوید تنها تلاوت قرآن و تبرک بدان اهمیت دارد نه تعقل و فهم.

حاصل کلام این است که آنچه ابوالحسن الندوی میگوید صورتی ناقص از دعوت به مکتب مادی بوده و کنار گذاشتن عقل از امور است.

شبهه هفتم: محدود کردن معاد به بعد روحانی

مخالفان فلسفه میگویند: نتیجه مطالعه و یادگیری فلسفه، انحصار کردن معاد به جنبه روحانی و انکار معاد جسمانی و عنصری است. بر این اساس، گفته میشود صورت و اعراض بدن به دلیل قطع ارتباط با نفس، از بین رفته و معدوم

میشود و امکان برگشت عین همان بدن وجود ندارد، چراکه معدوم قابل برگشت نیست. اما نفس، جوهری است که باقی میماند و فناناپذیر است.

پاسخ این شبهه این است که: نسبت دادن انکار معاد جسمانی به همه فلاسفه درست نیست. ممکن است برخی از فلاسفه چنین اعتقادی داشته باشند اما فیلسوفان بزرگ اسلامی بهویژه فلاسفه شیعه اعتقاد یقینی به هر دو نوع معاد جسمانی و روحانی دارند.

حکیم سبزواری میگوید:

من قصر المعاد فی الروحانی

                قصر کالحاصر فی الجسمانی

و جامع بینهما جا فایزا

و قصبات السبق کان حائزا

کسی که معاد را فقط روحانی میداند معاد را محدود ساخته است، مانند کسی که معاد را تنها جسمانی میداند.

جمع میان جسمانی و روحانی بودن معاد موجب رستگاری است.

گاهی به ابن سینا نسبت داده میشود که معاد جسمانی را انکار کرده است. اما چنین نیست. بلکه تنها چیزی که از مطالعه الهیات شفا به دست میآید عدم اثبات معاد جسمانی با برهان توسط ابن سینا است. ایشان در شفا به صراحت میگوید: لازم است دانسته شود که معاد همان چیزی است که در شرع بیان شده و تنها راه اثبات آن راه شریعت و تصدیق خبری است که از راه نبوت رسیده است. معاد همان برگشت بدن انسان در روز قیامت است. شریعت راستین اسلام که توسط حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم از سوی خداوند آورده شده است شقاوت و سعادت اخروی را برای بدن و جسم آدمی نسبت داده است. آنچه با عقل و قیاس برهانی فهمیده میشود و البته از راه نبوت هم مورد تصدیق است، سعادت و شقاوتی است که با قیاس برای روح اثبات میشود. هرچند اوهام بشری مانع از تصور درست سعادت و شقاوت روحانی در این دنیا میشود. اما شوق و رغبت حکیمان الاهی برای رسیدن به سعادت روحانی به مراتب بیشتر از رغبت آنها برای رسیدن به سعادت و لذت بدنی است. گویا آنها توجهی به سعادت روحانی ندارند و آن را در مقایسه با سعادت روحانی کمارزش میدانند.

این سخن صریح شیخ الرئیس بود. ملاصدرا نیز در شرح «الهدایة الاثیریة» معاد را جسمانی عنصری معرفی کرده است. ایشان میگوید: در روز قیامت برگشت نفس به بدنی خواهد بود که همانند بدنی است که در دنیا بوده است، این بدن، مخلوقی است از سنخ همان بدن که از آن جدا گشته است. چنانکه آیات قرآن و روایات زیادی که از امامان معصوم و پیشوایان هدایت ذکر شده و امکان تإویل آنها وجود ندارد بیان کردهاند، همانند: «قَالَ مَنْ یحْیی الْعِظَامَ وَهِی رَمِیمٌ قُلْ یحْییهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ»(یس، 79-78)؛ «فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ ینسِلُونَ»(یس، 51)؛

«أَیحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ؛ بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَن نُّسَوِّی بَنَانَهُ»(قیامة، 4-3)؛ اعاده روح به بدنی که مانند بدن دنیوی است ممکن بوده و محال نیست از اینرو قبول آن ضروری است. چراکه معاد جسمانی از ضروریات دین بوده و انکار آن کفری آشکار است.

حکیم سبزواری نیز معاد جسمانی عنصری را قبول دارد. ایشان معتقد است: آدمی دارای بدن و نفس است. برای بدن کمال و مجازاتی وجود دارد و برای نفس نیز کمال و مجازاتی. برای نفس و قوای جزیی آن نیز کمالها و غایاتی وجود دارد که مناسب آن است و برای عقل و قوای کلی آن نیز کمال و غایتی وجود دارد. از آنجا که خیل کثیری از مردم مناسبتی با غایتهای روحانی ندارند از اینرو اگر گفته شود معاد تنها روحانی است این قبیل از اشخاص معادی نخواهند داشت. پس معاد علاوه بر روحانی بودن، جسمانی نیز میباشد.

در قرن حاضر نیز فیلسوفان معاصر به معاد جسمانی عنصری اعتقاد دارند. از جمله:

1. حکیم متألّه آقا علی زنوزی فرزند حکیم عبدالله زنوزی تبریزی. ایشان رساله مستقلی را در اثبات معاد جسمانی عنصری تحت عنوان «سبیل الرشد» نوشته که منتشر شده است.

 2. متأله حکیم محمدحسین اصفهانی. ایشان نظریه حکیم زنوزی را در رسالهای تلخیص نموده که این رساله در

 شماره 12 مجله نور علم چاپ شده است.

3. حکیم متأله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی.(متوفی 1396ه)

مخاطبان میتوانند برای آشنا شدن با نظرات این فیلسوفان به کتاب ما تحت عنوان «شبهات و ردود» ج1 ص 53-51 مراجعه نمایند.

البته کسانی هستند که معاد اخروی را جسمانی میدانند و توصیف به عنصری نمیکنند؛ همانگونه که از ظاهر کلام صدرالمتألهین در اسفار به دست میآید. ما تلاشهای ایشان را در فهم معاد و نتایجی که بدان رسیده است ارج مینهیم هرچند دقیقاً منطبق با قرآن نباشد. اما آنچه ایشان بیان کرده گامی علمی است که به هر حال مخاطب را به مقصد نهایی میرساند. این سخن فلاسفه مشهور است که اگر فرضیات نباشد واقعیات روشن نخواهد شد.


 


خروج